• ادبیات ایرانی پیرامون مفهوم «مدرنیته» كم عمر و هنوز اندكی سطحی ست. نخستین مشكل آن است كه این ادبیات غالباً توضیحی ست و نه انتقادی. و آنجا كه دست به انتقاد زده، بیشتر به سطح تعاریف كلی یا شاید شعار نزول كرده است.

• مدرنیته معرف یك عصر تاریخی است. یعنی تنها نسخه ای ادبی نیست، بلكه نمود یك تمدن است. پس مفهومی ست نه فقط فلسفی كه تاریخی. اگر چنین باشد، بی شك معرف یك عصر و یك دوران است.

• مدرنیته یك تمامیت است. عناصر تشكیل دهنده آن در علم، در فلسفه، در تكنیك، اقتصاد، سیاست و مذهب یك مجموعه هماهنگ را شكل می دهند.

• انسان در فضای تمدن مدرن از حاشیه به مركز كشیده شد و همچون عنصری مركزی شناخته شد، و از عمل شونده به عمل كننده، از مفعول به فاعل شناساننده بدل گردید. انسانی كه تا پیش از این در سایه اسطوره و اوهام می زیست، شد اثر گذارنده، خلق كننده، و شناساننده.


(بخش اول)

مقدمات
1) ادبیات ایرانی پیرامون مفهوم «مدرنیته» كم عمر و هنوز اندكی سطحی ست. نخستین مشكل آن است كه این ادبیات غالباً توضیحی ست و نه انتقادی. و آنجا كه دست به انتقاد زده، بیشتر به سطح تعاریف كلی یا شاید شعار نزول كرده است. حال آنكه، ما كه از بیرون به غرب می نگریم، بنا بر قاعده باید می توانستیم غنی تر از خود غربیان به غرب نظر اندازیم و از آن شناخت بدست آوریم. چنانچه غربیان در مورد ما چنین كردند و تعریفی جامع تر از خود ما، از ادبیات، هنر، باستان شناسی، تاریخ و بالاخره فلسفه مان ساختند و به ما و دیگران عرضه كردند.

پس گویا این اصل «بهتر نگریستن با فاصله نگریستن» است، در خصوص ما صدق نكرده و نمی كند. عمری پس از تسلط طولانی «شرق شناسی»، ما بالاخره نتوانستیم «غرب شناسی» را در میانمان سنت كنیم. شاید دلیل آنهم روشن باشد: شرق شناسی، بتوسط غرب و به انگیزه شناخت شرق و برای بهتر راه یافتن به آن و تسلط بر آن ایجاد شد. آنهم با این فلسفه پایه ای كه برای تسلط باید شناخت، و هر شناختی می تواند راه به تسلط ببرد (یا راه به تسلط می برد (1)). اما در ما این انگیزه راه نداشت. چرا كه نه بنیاد آن نوع شناخت را می فهمیدیم و نه به شناختی كه به تسلط راه یابد نیازی داشتیم.

به عبارت دیگر، ما از خودمان تعریفی و نگاهی به كمال نداشته و نداریم، مگر در رابطه با غرب. تعریف ما از خودمان دست كاری شده و به نوعی آلوده نگاه غربی است. (2)

البته شاید نتوان بدقت نشان داد كه غیر از این نیز می توان، یا می توانستیم عمل كنیم. ما در اینجا، خود بخود، از فلسفه همیشگی «هویت» پیروی كردیم كه عبارت از آن است كه: تعریفی از خود وجود ندارد مگر در رابطه با غیر خود.

2) در چهارچوب ادبیات مدرنیته در ایران، شاید از مجموع آثار چاپ شده در طول این بیست سال اخیر، اثر بابك احمدی تحت عنوان «مدرنیته و اندیشه انتقادی» (3)، ارزمشندترین باشد. با این اثر ما، بیش از نیم قرن پس از محمد علی فروغی (4) و چند دهه پس از محمود هومن (5) دوباره شاهد نوعی تلاش جدی برای شناخت صادقانه، عمیق، یك دست ولی توضیحی از فلسفه غرب هستیم.

در این باره سه نكته قابل توجه است:
یكی آنكه اثر بابك احمدی با وجود موفقیتش بیشتر شبیه به بررسی تاریخ تحول فلسفه غربی است. دوم آنكه این اثر همچون اثر محمد فروغی، اندكی شبیه به ترجمه یا اقتباس است. و سوم آنكه، چون دو اثر دیگر تنها فلسفی است. كه البته این امر بخودی خود ایرادی ندارد، ولی باید دانست كه فلسفه تنها بلندگوی مدرنیته نیست و تنها از طریق آن نمی توان به درك ماهیت پیچیده مدرنیته دست یافت.
نتیجه آنكه، هیچ یك از این آثار ارزشمند، از فروغی به اینسو، به مدرنیته همچون یك تمامیت كه نمای اصلی تمدن غرب است، نگاه نكردند. آنها این پدیده را تنها از بْعد یك جنبش فلسفی معرفی نمودند. آنچه اندیشمندان ایرانی تاكنون كرده اند آن بوده است كه غرب را تنها از طریق غرب، یعنی بواسطه جنبش درونی آن توضیح داده اند و نه بواسطه درك درست آن مكانیسم بنیادین كه مدرنیته را واداشت تا در سطح حیات درونیش نماند و به فضای جغرافیایی بیرونی راه یابد و جهانی شود، و كلیت كره خاكی را، به شكلی مسئله ساز، مشروط به زیست خود كند.

پس آنچه در زیر می آید، مجموعه نظراتی پیرامون شناخت مدرنیته، پدیده جهانی شدن و ایران است، و دارای دو ویژگی است: نخست آنكه اگرچه از فلسفه حركت می كند، لیكن قصد آن دارد كه از حدود تعابیر صرفاً فلسفی فراتر رود. دوم آنكه آن نگاهی از مدرنیته را عرضه می كند كه نه صرفاً غربی ست و نه در حدود غرب و تحلیل چهارچوبه درونی آن محدود می ماند، بلكه درون و بیرون غرب را با هم در نظر دارد و مربوط است به ما، یعنی به شرق و به ایران.

كدام مدرنیته؟ (6)
مدرنیته كه از madernus لاتین (7) می آید را می توان مختصراً چیزی چون «نو كردن قاعده مندانه» (8) (و هدفمند) تعریف كرد (9). این سخن از فیلسوف فرانسوی هانری لوفور است كه به نگاه ما ـ حداقل در فرانسه ـ نخستین اندیشمندیست كه به كار بررسی مدرنیته پرداخت. اثر وی در این باره، كه البته اندكی ناشناخته مانده، در سال 1962 میلادی در پاریس به چاپ رسید (10).

مدرنیته نخست دریافت زیبایی شناسانه دارد. متفكرین غربی همگی بر این نكته هم نظرند كه فرهنگ اروپایی نخست در زیبایی شناسی و سپس در ادبیات بود كه از عنوان مدرنیته سخن گفت.

بودلر (11) ادیب پرنفوذ فرانسوی و سپس آرتور رمبو (12)، شاعر پرآوازه همین كشور از مدرنیته صحبت كرده اند و هر دو آنرا چون كیفتی در «نوسان»، «انتقالی» و «ناپایدار» خوانده اند (13).

ولی بسرعت این عنوان از حوزه ادبیات خارج شده و از حوالی سالهای 60 ـ 70 میلادی فضای جدیدی را اشغال كرد. اندیشمندان بتدریج در حوزه های هنر، شهرسازی، معماری، بالاخره جامعه شناسی، انسان شناسی، تاریخ و خصوصاً فلسفه، از مدرنیته صحبت كرده اند.

اما چگونه مدرنیته به این حوزه های فكری راه یافت؟

اگر دقیق شویم، درمی یابیم كه غرب از دهه 60 وارد نوعی بحران جدی در بنیادهای تمدنی اش شد. در حوزه فكری اثرات قابل توجهی نمودار این بحرانند (14). در حوزه اجتماعی جنبش اعتراضی 68 ـ 69 در كشورهای صنعتی نیز نشان مهم این پدیده است.

به عبارت دیگر، بنظر می آید كه از زمانی از مدرنیته صحبت شد كه غرب بتدریج به بحران آن، یعنی به دوران پس از آن، یا همان «پست مدرنیته» می اندیشید!

نخستین آثار پیرامون پست مدرنیته در دهه 70 میلادی پدیدار شد. یعنی ما پس از جنبش 69 شاهد پرسش و تردید از بنیادی ترین عناصر پایه گذار تمدن غرب هستیم. در حالی كه تمدن غرب مدرن در ابتدای پیدایشش، تلاش كرد تا آزادی را قانونی، و سپس آنرا در حد ممكن اجتماعی كند، جنبش 1969 در اندیشه خصوصی كردن آن آزادی بود. به این ترتیب بود كه، از این دوران به بعد، نوعی فردگرایی جدید در جوامع صنعتی رشد كرد كه در پی آن كم كم منافع جمعی از منافع فردی جدا شد. دوران گرایش به جمع گرایی تقلیل یافت، و هرچه بیشتر آزادی به امر خصوصی بدل كردید و ایدئولوژیهای جمع گرا اعتبار خود را از دست دادند.

اما این امر در عین حال مرتبط بود با پیدایش پدیده ویژه دیگری. ما در این دوران، درست برعكس دوران پس از «روشنایی»، شاهد جدایی میان مسیر علم و صنعت از مسیر اجتماع و سیاست شدیم،. دیگر علم و اقتصاد برای منافع اجتماع، سیاست و سیته (Cité) حركت نمی كرد.

از پس از دهه 60، تولید اقتصادی و گسترش علمی كم كم مسیری مستقل از یكدیگر را پیمودند و هریك در پی هموار كردن منافع خاص خود برآمدند. (البته دقت شود كه پژوهشگران همه جا تأكید دارند كه این تحول در واقع بتدریج از پس از جنگ جهانی دوم آغاز شد).

این تحول بسیار اساسی در آثار جامعه شناس محافظه كار امریكایی دانیل بل (15) و فیلسوف رادیكال فرانسوی فرانسوا لیوتارد (16) بررسی شده و از جامعه جدید بنام جامعه «پست صنعتی» یا «پست مدرن» نام برده شده است. آلن تورن جامعه شناس میانه رو فرانسوی پیش از این نیز آنرا جامعه «پست صنعتی» (17) خوانده بود.

جدایی علم و اقتصاد از جامعه و سیاست در تحلیل دانیل بل به عنوان «ناهماهنگی» (incohérence) میان عوامل پایه گذار تمدن غربی خوانده شده است. اما چرا ناهماهنگی؟ هماهنگی در كجا است؟
دانیل بل میگوید كه جوامع مدرن در ابتدای حیاتشان از نوعی هماهنگی درونی برخوردار بوده اند. این هماهنگی پدید آورنده نوعی رابطه متقابل میان عوامل پایه گذار آن جوامع بود. اكنون این رابطه متقابل از میان رفته است و جوامع غرب دچار نوعی تلاشی درونی شده اند. از این وضعیت ویژه دانیل بل به نام «انفصال» یا گسست (disjonction) نام می برد، كه دال بر جدایی عناصر پایه گذار تمدن غربی و رابطه ناموزون و ناهماهنگ میان آنهاست.

حال از این تفصیلات چه چیزی می توان برای فهم و تعریف مدرنیته، كه هدف ماست دریافت؟ اگر جدایی عناصر پایه گذار تمدن غربی را «پست مدرنیته» خوانده اند، بنا بر قاعده هماهنگی آنها را باید مدرنیته خواند. از این فرض برای تعریف مدرنیته دو نتیجه می گیریم:

1) مدرنیته معرف یك عصر تاریخی است. یعنی تنها نسخه ای ادبی نیست، بلكه نمود یك تمدن است. پس مفهومی ست نه فقط فلسفی كه تاریخی (18). اگر چنین باشد، بی شك معرف یك عصر و یك دوران است. به دیده ما مدرنیته همانی ست كه هگل قرنی پیش در بررسی تاریخی خود بدرستی از آن به عنوان «عصر جدید» (Les nouveaux temps) یا عصر مدرن (Temps modernes) نام برده است (19). این نظر تطابق دارد با آنچه هابرماس، فیلسوف و جامعه شناس آلمانی (مطمئنا تحت تأثیر هگل)، از آن چون یك «مفهوم تاریخی» (Concept historique) یاد كرده است. به این ترتیب وی آغاز عصر مدرن را از پایان دوران قرون وسطی، از حدود قرن 17 میلادی می داند (20)، به عبارت دیگر، ما در فضای جغرافیای غربی، پس از قرون وسطی، شاهد ظهور یك رشته تحولات نو در علم، فلسفه، اقتصاد، هنر، سیاست و مذهب شدیم كه كلیه تمدن غربی را از بنیاد و بگونه ای تاریخی دگرگون كرد و دورانی جدید را بنا نهاد كه از آن بنام «مدرنیته» یا عصر مدرن نام می بریم.

2) از آنچه توسط دانیل بل عنوان شد میتوان نتیجه گرفت كه مدرنیته یك تمامیت است. عناصر تشكیل دهنده آن در علم، در فلسفه، در تكنیك، اقتصاد، سیاست و مذهب یك مجموعه هماهنگ را شكل می دهند (21). این مجموعه در چهارچوبه یك فضای كم و بیش همبسته و هماهنگ عمل می كند، بشكلی كه تضادی بنیادین و پایه ای میان آن عناصر وجود ندارد. بلكه هر یك از آنها پاسخ گوی دیگری و كم و بیش تكمیل كننده آن است (22). به عبارت دیگر، تمدن مدرن (همچون همه تمدنها) هم به نوعی هماهنگ است، هم چندگانه، پرتضاد و در نوسان. اما تضادهای درونی، بنیاد یك پارچه آنرا دگرگون نمی كنند.

پس از این مقدمات اكنون زمان آن فرا رسیده كه پژوهش خود را پیرامون بنیادهای مدرنیته عمق بیشتری بخشیم:

بنیادهای مدرنیته:
بنابراین دو خصوصیت اصلی مدرنیته عبارتند از یكی تاریخی بودن، و دیگری تام بودن آن. اما این اصول برای درك مدرنیته هنوز كافی نیستند. می توان گفت كم و بیش غالب تمدنهای بشری تاریخی، دارای یك حیات پایدار و معرف یك هماهنگی درونی بوده اند. پس مدرنیته با تمدنهای دیگر چه فرق اساسی دارد؟

نظریه سوژه و شش مشخصه آن
فرق اساسی مدرنیته با تمدنهای دیگر این بود كه از انسان یك تعریف جدید عرضه كرد و چون انسان را بگونه دیگر تعبیر نمود، برای غیرانسان (یعنی «طبیعت») نیز معنای ویژه ای ساخت.

به دید ما، تنها همین خصوصیت، یعنی تعریف جدید از انسان، بنیاد مدرنیته را توضیح می دهد، بشكلی كه دیگر خواص مدرنیته (در هنر، علم، فلسفه، اجتماع، سیاست، و حتی اقتصاد و تكنیك) تنها و نخست از طریق فهم درست و سنجیده این تعریف قابل درك است.

اما این بنیان چیست و تعریف جدید انسان بر چه استوار است؟

انسان در فضای تمدن مدرن از حاشیه به مركز كشیده شد و همچون عنصری مركزی شناخته شد، و از عمل شونده به عمل كننده (23)، از مفعول به فاعل شناساننده بدل گردید. انسانی كه تا پیش از این در سایه اسطوره و اوهام می زیست، شد اثر گذارنده، خلق كننده، و شناساننده. و این همانی ست كه ادبیات مدرنیته در غرب بدرستی از آن بعنوان «سوژه» (sujet یا subject) نام برده است. در فارسی گویا برای آن یك معادل دقیق نیافته اند. پس از آن در این نوشته بهمین عنوان یعنی سوژه استفاده میكنیم (24).

در غرب سوژه معانی متعدد دارد. گاه آن معانی به سوژه ای كه ما در نظر داریم می خورد. سوژه به معنای دستور زبانی آن «موضوع» است. موضوع اصلی. و سوژه ما نیز موضوع اصلی است؛ اما آن موضوع اصلی در امر آگاهی و نیز در حوزه عمل اجتماعی است.

گفتیم انسان زمانی به سوژه بدل شد كه در تعبیر و درك از جهان، بجای اتكاء به اوهام و اسطوره به ذهن خود اتكا كرد. استقلال سوژه و بكارگیری ذهنیت به وی خواص ویژه ای داده است. از اینرو بسیاری اندیشمندان پدیداری مدرنیته را اساساً پدیداری یك ذهنیت جدید (Subjctivité moderne) خوانده اند. هگل (25) به این امر به روشنی اشاره كرده است. هایدگر نیز كشف ذهنیت جدید را اساس عصر جدید غرب خوانده است (26).

پس انسان در این تحول تاریخی خود از حاشیه به مركز آمد. یعنی برای وی اساساً مركز و حاشیه ای وجود دارد. «تقسیم» وجود دارد. پس سوژه نخست تقسیم كننده است. اهل جدایی ست. و این جدایی همیشه با «ارزش» روبرو است. سوژه ارزش گذارست. و حاشیه و مركز در ذهن او ارزش پذیر و معنای ویژه دارند. پس سوژه هزگر خنثی نیست. چرا كه عمل كننده است. و چون خنثی نیست، هر عمل وی معنایی و جهتی دارد، فضایی را تسخیر می كند و آنرا به مسیری ویژه می كشاند. هر آنچه سوژه به آن نظر دارد، و به صرف آنكه وی به آن نظر دارد، قبلاً تقسیم شده است، و از اینرو در منطق ویژه ای جای می گیرد: منطق یكسویه سوژه! در این منطق وی هر آنچه سوژه نیست را غیرسوژه می نامد. هر غیرسوژه ای اوبژه (objet-object) (مفعول یا شیئی) است (27).

اگر مدرنیته انسان را از یك داده و پدیده معمولی به سوژه بدل می كند، پس از «غیرانسان» نیز باید تعریفی ویژه دهد: اگر سوژه عمل كننده است، پس غیرسوژه «عمل شونده» است. یعنی آنچه سوژه بر آن عمل میكند. در نزد سوژه هر غیری، عمل شونده است و هر عمل شونده ای، ابژه (مفعول) است. برای سوژه، غیرسوژه طبیعت است.

سوژه دخالت گر است. دخالت گر در آنچه وی، وضع «آرام و بی تحول» زمان، تاریخ و جامعه نامیده است. بنابراین سوژه تعریف دهنده و تعیین كننده است. و هر تعیینی از جدایی سرچشمه می گیرد. اوست كه معین می كند چه چیزی «آرام و بی تحول» و چه چیزی این چنین نیست! تكامل چیست و تمدنهای «زنده و فعال» و تمدنهای «مرده» كدامند. هگل این چنین تاریخ را بررسی كرد. وی غرب مدرن را فعال و در تكامل، و شرق را پس رونده و تمدن آنرا به عبارتی «مرده» خواند (28). به این مطلب بازمیگردیم.

از این مختصر كه عرضه شد بسیار می توان دریافت و از معانی آن فراوان می توان استخراج كرد. از میان مجموع ویژگیهای یاد شده، نظریه ای را استخراج می كنیم و بر اساس آن شش ویژگی اصلی سوژه را به شكل زیر برمی شماریم (29):

1 ـ سوژه فاعل شناسایی ست:
در اروپا اساس نظریه سوژه را در نظرات فیلسوف فرانسوی قرن 17 رفنه دكارت یافته اند. اگر چه امروز نظرات دكارت انتقادپذیر بنظر می رسند، اما بسیاری هنوز برخی از نظرات وی را معتبر میدانند (30).
اساس نظریه سوژه در نزد دكارت در این فكر استوار است كه سوژه نخست فاعل شناسایی است (و نه عمل كننده). برآمد و شكل گیری سوژه آن است كه وی مایل بود و اراده كرد كه جهان پیرامون خود و طبیعت را بشناسد و رمز و كلید تحول جهان را درك كند. بدلیل محدودیت این نوشته جای آن نیست كه نظریه شناخت دكارت را به تمام در اینجا برشماریم (31). در اینجا تنها به جوانبی از آن اشاره خواهیم داشت.

پس بنیاد نظریه سوژه براساس ایجاد یك آگاهی جدید استوار است. این آگاهی از ذهن الهام میگیرد. از شك و تردید به داده های موجود آغاز میكند و به شناخت و تعریف واقعیت میرسد. اما شناخت چیست؟ تا در دل واقعیت هستیم به شناخت آن نخواهیم رسید. هر شناختی از جدایی سرچشمه میگیرد. چرا كه هر شناختی به فاصله نیاز دارد و حداقل ـ در نظر دكارت و هم عصرانش ـ تسلط گراست.

2 ـ سوژه جدا كننده است:
خود را «من» و دیگری را «غیر من» می خواند. خود را من و دیگری را طبیعت می نامد. كلیت را می شكند. سوژه اگر چه تمام گراست، اما هر تمامیتی در نزد آن از جدایی سرچشمه می گیرد.

سوژه رابطه ساز است. وی در جدایی و از طریق آن رابطه می سازد. وی خود را از طبیعت جدا می كند، ولی این جدایی نه خنثی است و نه دوسویه، بلكه معنادار و یك سویه است. چون سوژه است كه چیزها را جدا كرده، پس اوست كه رابطه را معنا می بخشد. هر چیزی در نزد سوژه انگیزه ای دارد. هر كار با هدفی صورت می گیرد. مقصود اصلی جدایی انسان از طبیعت آن است كه طبیعت را بشناسد. انسان خود را از طبیعت جدا می كند تا با فاصله بر او بنگرد و از این طریق به شناسایی او دست یابد. در این روند، طبیعت به موضوع شناسایی یعنی ابژه (مفعول) بدل میشود. سوژه در اینجا، موضوع شناسایی خود، یعنی طبیعت را به ابژه یا شیئی بدل میكند. از آنچه می توان از نظریه سوژه، متأثراز فلسفه دكارت، استخراج نمود، یكی آن است كه شیئی كردن طبیعت تنها راه شناخت سوژه از آن است. اما باید دانست پروسه شیئی شدن طبیعت اساساً در ذهن صورت میگیرد. اساس فلسفه مدرنیته آن است، كه هر آنچه موضوع شناسایی شود نخست در ذهن به ابژه یا شیئی بدل میشود.

3 ـ سوژه شیئی كننده است:
بنابراین جریانف به شیئی بدل كردن چیزها و خصوصاً طبیعت، جریان اصلی حیات سوژه است. اساس وجود سوژه در جدایی و شیئی كردن غیرخود است. سوژه به هر آنچه غیرخود است، همچون شیئی برخورد می كند. طبیعت كه غیرسوژه است، تنها از طریق شیئی شدن به موضوع «شناسایی علمی» بدل میگردد. اما در نظام مدرن، كار سوژه تنها به شناسائی ابژه خلاصه نمی گردد. هرگونه شناسایی «علمی» كه توسط سوژه متحقق شود، كار سوژه را به تسلط بر ابژه و كار انسان را به تسلط بر طبیعت می كشاند. بنابراین شناسایی، شیئی كردن و تسلط رابطه مستقیم دارند.

4 ـ سوژه تسلط گرا است:
آنجا كه كار شناسایی به تسلط برسد، سوژه چون فاعل شناسایی خود می نماید. در این وضعیت جنبه مفعول بودن طبیعت نسبت به شیئی بودن آن بیشتر جلوه میكند. اما سوژه همچون فاعل شناسایی به چه معناست؟ این همان سوژه شناسائی ست كه، همانطورپیشتر گفته شد، دكارت در اثر خود (تأملات متافیزیكی) (32) به آن اشاره دارد. این سوژه از طریق تردید به داده های پیشین، جریان شناخت را می آغازد (33). اما تسلط در اینجا به چه معناست؟

اساس نظر شناخت/تسلط از این قرار است: برای بكارگیری طبیعت باید آنرا شناخت و برای شناخت آن باید برآن مسلط شد (34). این جمله معروف كه متعلق به فیلسوف انگلیسی فرانسیس بیكن است، هنوز خوراك اصلی منتقدین پست مدرن غربی است. چرا؟ زیرا همین جمله است، از دیدگاه منتقدان، نقصان اصلی مدرنیته، یعنی گرایش به تسلط گرایی سوژه (انسان) را بر طبیعت نشان می دهد. جمله بیكن در همان عصر خود با تلاش فلسفی دكارت بهم آمیخته. دكارت نیز مقصود از شناخت طبیعت را تسلط بر آن می داند (35). این چنین شناخت و تسلط در علم غربی بهم گره خورد. به این ترتیب از ابتدا علم در مدرنیته علمی «غرض مدارانه» بود. این نه هر شناختی، بلكه شناختی ست جهت دار، معنادار. شناختی ست كه نه به قصدی خنثی كه برای بكارگیری، استفاده و تسلط بر طبیعت بكار می آید (36).

5 ـ سوژه مركز گراست
هیچ سوژه ای در حاشیه نمی زیید. سوژه تنها به آن شرط اساسی تقسیم كننده است، كه خود را در مركز و دیگران ـ غیر خود ـ را در حاشیه قرار دهد. سوژه نابود نمی كند، بلكه حاشیه ساز است. چیزها را نه نابود، بلكه «در جای خود» قرار میدهد. و اوست كه تعین میكند كه «جای چیزها» كجاست. نه خدا و نه سنت در ذهن دكارت یا كانت به نیستی بدل نشدند، بلكه از مركز به حاشیه پروسه شناخت عقلی و زیست اجتماعی بشری كشیده شدند. سوژه مركزگر است نه یكه تاز!

بسیاری تصور كرده اند كه زایش تاریخی سوژه و پدیداری مدرنیته به معنی تلاشی برای نابودی مذهب و دین بوده است. حال آنكه سوژه آنها را نفی نمی كند، بلكه كاركرد معمول و تاریخی شان را از آنها سلب كرده، و در جایگاه همیشگی و طبیعی شان جابجایی اساسی (و برگشت ناپذیر) ایجاد می كند. هر چیز در عصر تسلط سوژه (یعنی مدرنیته) حاشیه است، مگر خود سوژه!

6 ـ سوژه جهان شمول است
سوژه تقسیم كننده، شیئی كننده، تسلط گرا و مركزگرا، خود را و رفتار خود را جهان شمول می داند و اینگونه خود را به جهان معرفی كرده و این چنین راه خود را به دیگران تحمیل میكند.

مسئله مركزی آن است كه سوژه مشروعیت خود را از خود می گیرد و نه از ابژه! اگر در پیدایش سوژه وجود ابژه اساسی ست، این به آن معنا نیست كه سوژه تماماً و همیشه به ابژه وابسته است. زیرا اوست كه تقسیم گر است و از این طریق باعث و بانی پیدایش ابژه شده است. سوژه خود مشروع است. خود را مركز و یك مدل جهانی به تمام می پندارد.

«انسان ـ سوژه» خود را مدل هر انسانی می داند كه می خواهد «تكامل» از نوع خود را به دیگران تحمیل كند. همین جهان شمولی است كه چهار قرن كلونیزاسیون یا استعمار را در غرب توضیح می دهد. فلسفه دوران استعمار بر پایه برتری غرب و جهان شمولی مدل انسان غربی استوار بود. و این نظر را می توان وسیعاً طریق قرائت نقدی فلسفه هگلی بازیافت. زیرا او بروشنی اشاره دارد كه عصر جدید در غرب به معنای مرگ تاریخی تمدنهای شرقی است، و شرق راهی ندارد مگر آنكه غرب را از این به بعد مركز دانسته و بدنبال آن راهی شود.

* * *

چنانچه اشاره شد، برشماری خصوصیات ششگانه سوژه یك نظریه است كه ما آنرا از طریق قرائت و از فرای فلسفه دكارت، هگل، هایدگر، آدورنو، هوركایمر و دیگران استخراج كرده ایم. شاید بتوان باز هم مشخصات دیگری در باره سوژه عنوان كرد.

اگر چه در این نوشته در تحلیل مدرنیته تأكید ما بیشتر بر روی سوژه است، اما بر این امر واقفیم كه مدرنیته تنها سوژه نبوده و سوژه تنها دارای این مشخصات نیست. پیرامون آزادی، خرد، آگاهی و جامعه مدنی نیز بسیار می توان گفت. چرا كه هر سوژه ای لزوماً و همیشه آگاه نیست. و هر آزادی، دربرگیرنده آزادی واقعی كه سوژه آگاه و مدنیت اجتماعی آنرا می طلبد نخواهد بود. جلوتر به این مسائل بیشتر خواهیم پرداخت.

* * *

لیكن ما كه در پی شناخت مدرنیته بمنظور درك رابطه غرب و شرق هستیم، چگونه می توانیم از نظریه سوژه كه در اینجا آمد استفاده كنیم؟ طرح نظریه سوژه بعنوان اصلی ترین كیفیت مدرنیته و خصوصیت شش گانه آن، چگونه می تواند ما را به درك عمیق تری از رابطه غرب و شرق در كلیت آن، وبویژه ایران هدایت كند؟

بخش های دیگر این مقاله را در اینجا بخوانید
[بخش دوم] [بخش سوم] [بخش چهارم]

hoodasht@yahoo.com
www.hoodashtian.com



--------------------------------------------------------------------------------

1. در این باره به نوشته «زایش و پویش مدرنیته» )در «نگاه نو» (شماره 20، مهرماه 1373 ,تهران) رجوع شود.

2. در این باره رجوع شود به نوشته « مدرنیته و بحران هویت در ایران»، در : عطا هودشتیان :مدرنیته، جهانی شدن و ایران (نوشتارهایی پیرامون جهانی شدن، مدرنیته، بحران تحول و نظریه عدم بازگشت تاریخی در ایران) انتشارات چاپ پخش”، تهران 1381

3. بابك احمدی: مدرنیته و اندیشه انتقادی، انتشارات مركز، تهران، 1374

4. م. ع. فروغی: سیرحكمت در اروپا، انتشارات زوار، 1360 (چاپ نخست، احتمالا: اوائل دهه 20)

5. محمود هومن: تاریخ فلسفه، انتشارات طهوری، جلد اول، چاپ دوم، تهران، 1338

6. در این باره رجوع شود به نوشته « مدرنیته و بحران هویت در ایران»، در : دكتر عطا هودشتیان :مدرنیته، جهانی شدن و ایران. انتشارات چاپ پخش”، تهران 1381

7. Alexis Nous : La modernité, Paris, PUF, 1995.

8. « Renouvellement et la régularité dans le renouvellement ».

9. در اینجا این نكته اساسی قابل توضیح است كه مدرنیته فقط تغییر و آنهم هر تغییری نیست. جلوتر خواهیم دید كه مدرنیته عبارت است از ایجاد سوژه به معنای پدیداری آگاهی، اما آن آگاهی كه مدافع آزادیست. تنها آن آزادی در مدرنیته فابل دفاع است كه با آگاهی ممزوج باشد.

.10 Henry Lefebvre : L’introduction à la modernité, Paris, Minuit, 1962.

11. Baudlaire, in: Henri. Meschonnic: Modernité, Modernité, Paris, Verdier, p. 68.

12. Arthur Rimbaud, in: H. Meschonnic, ibid., p. 83

13. بودلر نوشت: «مدرنیته پدیده ایست «انتقالی»، فرار، موقتی... (مدرنیته) نیمه هنر است. نیمه دیگرهنر بی نهایتی و ناآشنائی است». نقل از كتاب زیرین:
H. Meschonnic : Ibdi, pp. 68-69.

14. البته بر همگی مشهود است كه به این نوع بحران پیش از این ادموند هوسرل، فیلسوف مهم آلمانی، در دهه های 30 ـ 40، در اثر معروفش بنام «بحران علوم اروپائی» اشاره كرده است:
Edmond Husserl: La crise des Sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallmiard, 1976.

15. Daniel Bell : Vers la Société post-industrielle, Paris, Adler, Laffont, 1976.

16. Jean François Lyotard : La condition post-moderne, Paris, Minuit,1979.

17. Alain Touraine : La société post-industrielle, Paris, Denoël, 1969.

18. عطا هودشتیان: زایش و پویش مدرنیته، همان.

19.- Hegel: Leçons sur la philosophie de l’histoire, Paris, Vrin, 1991.

20. Habesmas: Disours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 1989.

21. عطا هودشتیان، همان.

22. François Châtelet et Gerard Mairet: L’histoire des idéologies, Paris, Hachette, 1978.

23. آلن تورن Alain Touraine جامعه شناس فرانسوی به نادرستی خصوصیت اصلی مدرنیته را بیشتر تحول انسان (بطور كلی) به انسان عمل كننده اجتماعی (acteur social) می داند. حال آنكه انسان چون سوژه هم عمل كننده است، هم عامل شناسائی:
Alain Touraine: Critique de la Modernité, Paris, Fayat, 1992.

24. عنوان فاعل شناساننده برای درك مفهوم سوژه كافی نیست، زیرا سوژه وسیع تر از این عنوان است. بنابراین بهمان ترتیب كه برای مدرنیته معادل نیافتیم، كلمه سوژه را بهمین شكل بكار میبریم.

25. Hegel : Leçons sur la philosophie de l’histoire, ibid.

26. Martin Heidegger: L’époque des conceptions du monde, in : Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, 1986, Gallimard. Aussi :
Alain Renaut : L’ère de l’inidividu, Paris, Gallimard, 1989, chapitre I.

27. هر آنچه غیرسوژه باشد، در نظر سوژه ابژه جلوه میكند. ابژه می تواند شیئی یا مفعول ترجمه شود. ولی هریك از این ترجمه ها معنای فلسفی آنرا عوض میكند. در صفحات جلوتر به این مطلب بازمی گردیم.

28. Hegel : Raison dans l’histoire, Paris, 10-18, 1965.

29. پژوهشگرانی كه به كنكاش دقیق مطالب تن میدهند، پس از باز نگری خواهند دید كه نظریه سوژه و شش ویژگی آن كه اینجا می آوریم در جای دیگری به این ترتیب نیامده است. با اینحال، اثر زیرین داده های كلی سودمندی در این باره بدست میدهد:
« Qui vient après sujet », in : Cahiers « Confrontation », n°20, hiver, Paris, Aubier, 1989.

30. برای علاقه مندان: دو كتاب اصلی دكارت معرف نظریه شناخت و سوژه اند:
René Descartes : Méditations métaphysiques, [Seconde Méditation], Paris, Le Livre de poche, 1963.
R. Descartes : Discours de la méthode, Paris, Le Livre de poche, 1979.

31. برای توضیح بیشتر این مطالب به مقاله «بنیادهای مدرنیته» رجوع شود, در : عطا هودشتیان :مدرنیته، جهانی شدن و ایران. انتشارات چاپ پخش”، تهران 1381

32. به یاداشت شماره 32 رجوع شود.

33. برای تحلیل مفصل تر این بحث رجوع كنید به نوشته : «زایش و پویش مدرنیته».

34. Francis Bacon : Novum Organum, in : J. Russ : Histoire de la philosphie, Paris, Hatier, page 64.

35. René Descartes : Discours de la Méthode, Ibid.

36. برای درك بهتر بحث نقدی از « شناخت» و «علم» در مدرنیته رجوع كنید به:
M. Heidegger : L’époque des conceptions du monde, Ibid.:

---------------------------

---------------------------